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微课堂佛教史431·1 好，我们继续佛教史——禅宗史。 前面讲了圆悟克勤禅师，现在我们要谈一下和圆悟克勤禅师有关的张商英居士。我前面提到过，他可能可以在中国佛教界禅宗的居士当中论名气排第二位——第一位是庞蕴，第二位就是张商英。关于他的事情比较多，我们也正好可以谈一谈。 首先，张商英跟圆悟克勤禅师的关系比较好，为什么呢？他们是同乡，都是四川成都人。老乡见老乡，说个家乡话聊个天也方便。 张商英年少成名，然后他不是要考试嘛，就到了京城，结果被相士发现——具体是谁没讲清楚，很可能也是官宦人家，就被人家发现这十九岁的小朋友挺聪明的，于是便把自己的女儿许给他了，嫁给他了。 张商英有一次去到一个寺院，那个寺院建得很好，大藏经也很多，他就觉得：“我们儒家就不如人家吗？”回来以后，他就准备写一篇《无佛论》。 他的老婆是信佛的（家里是相士） ，就问他：“你要干嘛？” “我准备写一篇《无佛论》。”年轻人嘛，比较凶悍。 他老婆挺聪明的，应该也是有文化的，就用了一种辩论的方式来对他说：“如果是《有佛论》嘛，你还可以论一论。《无佛论》，你还要写什么呢？”其实这也是一种辩论技巧，就是如果“有佛”，你可以论一论，既然“无佛”，你还论什么呢？写它干嘛？ 他当时被他老婆一怼，好像回答不了。 （著名学者王力先生有一个座右铭——“言有易，言无难”！——是赵元任先生送给他的。） 后来张商英去到一个信佛的朋友家里，看到人家有一本《维摩诘经》，就拿回来看。 在他看书的时候，他老婆又问：“干嘛呢？看什么呢？ ” 他说：“看《维摩诘经》。” 他老婆又说：“嗯，如果你要写《无佛论》的话，那就把这本《维摩诘经》好好看一看，那也还有道理。 ” 张商英被他老婆一说，好像觉得有道理，再好好地看一看。确实，《维摩诘经》可以说是打动他了。他看到了什么打动他的呢？在《维摩诘经》当中维摩诘不是装病嘛，说：**“此病非地大，亦不离地大。”**张商英一看：“哎，这个看样子有点道理，有点水平。”后来就开始接触了佛教。

泉州开元寺 全国已知曾有八十六座（唐）开元寺 全国很多地方有开元寺，泉州有开元寺， 福州有开元寺，潮州也有开元寺——这个我好像比较熟。 在去泉州的路上，我这么正在数的时候，在一旁的石雕厂老板补充说：“还有扬州，扬州也有开元寺。” 我说：“扬州我很熟啊，扬州没有开元寺，至少现在不叫开元寺……” 石雕兄弟坚持说：“有，我在那里干过活儿……” “呃……” 我的辩论习气刚一冒头，就被我的理智压下去了——作为知识的来源，“间接的推理”和“直观的经验”比起来，从源头上就输了一波……算他赢吧，这波我完全没有胜算。（回来一查，扬州确实还有开元寺，现在是 3A 级景区，在江都区大桥镇。嗯，下次我去看看。） 潮州开元寺 据聂顺新《唐代佛教官寺制度研究》，各种可考的唐代开元寺有八十五，分布于唐代疆域所及的 85 处。若加安西开元寺（即唐安西都护府的开元寺，安西都护府，贞观二十一年后设在龟兹，即今库车。以上见《高昌回鹘时期的安西开元寺》。），则已知的唐开元寺有八十六所。 据慧超《往五天竺国传》记载，开元十五年（ 727 ），慧超返回时，此时安西有两所汉僧主持的寺院是龙兴寺和大云寺。 检《唐会要·卷四十八·议释教下》（宋·王溥）： “天授元年（ 690 ）十月二十九日，两京及天下诸州，各置大云寺一所。至开元二十六年（ 738 ）六月一日，并改为开元寺。” 《唐会要·卷五十·杂记》 : “〔开元〕二十六年六月一日，敕每州各以郭下定形胜观、寺，改以 ‘开元’为额。” 则“大云寺”改“开元寺”在开元二十六年（安西悬远，改名之事当在二十六年以后），慧超所录之安西大云寺，应即此后之“安西开元寺”。 ……

微课佛教史430·3 圆悟克勤禅师还有一个比较重要的作品，就是《碧岩录》，现在我们经常会看到《白话碧岩录》。《碧岩录》是什么呢？我们之前提到过的颂古——《雪窦颂古》、《投子义青颂古语录》，是吧？圆悟克勤禅师就在颂古（一种叫颂古，还有一种叫拈古）的背景下，雪窦禅师的《颂古百则》的基础上，再加以评判和评论，叫《碧岩录》。 这本《碧岩录》对后期禅宗的影响很大 ，大家几乎把这本书奉为金科玉律。雪窦禅师的《颂古百则》有评唱，而《碧岩录》不仅有评唱，还有点像点评，部分点像吐槽——吐槽这个词不一定很好，就是他在后面会加一些自己的评语。大家就以此奉为金科玉律。 这个情况呢，圆悟克勤禅师的弟子大慧宗杲禅师已经看出来了，所以当圆悟克勤禅师把这本书交给大慧宗杲禅师的时候，大慧宗杲禅师是把它烧掉的。有一种说法是说把版子烧掉了，但现在看起来，大概就是烧了一本书，因为烧版子实在太复杂了。有些人说现在的书是被烧掉以后，后人又重新整理的，看起来不像。看样子圆悟克勤禅师只是给了大慧宗杲禅师其中的一本而已。 也就是说，《碧岩录》问世以后，圆悟克勤禅师最得意的弟子反而觉得，如果这本书流传到江湖上，会让那些禅和子（参禅的人）们出问题。这里面（禅的落地文字化）的确存在几方面的原因，我们现在就不细讲了，其中一个问题就是禅宗开始出现标准答案了。其实，你要是说一些故事等等，很难说是不是应该有标准答案。 还有一个问题就是禅宗开始出现套路了。禅宗在问答当中出现套路，这就出大问题了。本来禅宗的问答就是看你的“在线”与否，看你能不能明白有些暗语，或者有些特殊的意思，现在一旦出现了套路，对于其他人学禅宗其实不是一件好事。 禅宗的文字化，对外传播是一个利好，但对教学的影响则是负面的。从此以后，江湖上就出现了很多能“对答如流”的“伪禅师”。 所以基于这个原因，圆悟克勤禅师的大弟子大慧宗杲禅师就把这书烧了。 那么，临济宗发展到了圆悟克勤禅师和大慧宗杲禅师的时候，发生了一个和曹洞宗差不多同时出现的变化，就是临济宗特别提出“看话头”，是吧？之前并不是没有，但是到这个时候是专门提出来的。而曹洞宗同时就提出了“默照禅”。一个叫话“看话禅”，一个叫“默照禅”。 之前临济宗也有“看话头”这种情况，但到了这个时候呢，就专门提出了“看话禅”的说法——所以现在我们讲“看话头”。不敢说这个“看话禅”词最早是这个时候出现的，但是这个时候是在临济当中成熟了。 好，今天就先讲到这里，谢谢大家！

“快问快答”之“什么是宗义书” 问：能不能介绍一下什么是“宗义书”？ 释观清：“宗义书”有可以叫“宗派论”，就是佛教里面一类介绍各宗派教义的纲要书，其实有点类似于今天的“佛教思想（哲学）史”或者“印度思想（哲学、宗教）史”，有的只谈佛教内部的宗派，有的还包括其他宗教哲学派别的介绍。一般我们谈的“宗义书”大致理解为 GL 的教材或者教参的那一类。 GL 的《宗义书》大致有四个系统： 1 、法幢吉祥贤（ 1469 ～ 1544 ）的《宗义建立》； 2 、二世嘉木样·宝无畏王（ 1728 ～ 1791 ）的《宗义宝鬘》； 3 、卓尼·扎巴协珠（ 1675 ～ 1748 ）的《宗义》； 4 、福称（ 1478 ～ 1554 ）的《宗派建立》。 这四本是 GL 系统纲要性的“宗义书”，篇幅适中。是作为三大寺各学院的教材使用的。 目前这几本都已经有了至少是稿本的译本，前两本各自都已经有好几个译本了。 GL 系统里还有一些篇幅比较大的宗义书，比如一世嘉木样·妙音笑金刚（语自在精进 1648 ～ 1721 ）的《大宗义》、三世章嘉·若贝多杰（ 1717 ～ 1786 ）《章嘉宗义》和土观·善慧法日（ 1737 ～ 1802 ）的《宗镜源流》（成书于 1801 ）。这三本篇幅很大，学术源头上也很接近，可以理解为是同一个教研室出来的。 《土观宗派源流》有全译本，法尊法师有节译本《四宗要义》，《章嘉宗义》和妙音笑金刚的《大宗义》都有节译本。 除此以外，其他宗派也有一批站在各自立场创作的“宗义书”，也有不少已经有汉译本了，这就不是我的知识收集的范围了。

微课佛教史430·2 比如说，讲唯识，讲中观，士大夫们真的没办法入门，根本没机会。天台的教理也是独立的，也要学很多东西，我们前两天讲过“六即佛”——理即、名字即、 观行即、相似即、 分证即、究竟即……还有很多 新的东西要学。但华严宗 相对来说就比较容易一点，特别是那个“四无碍”，禅宗和华严一直在谈——“理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍”。一般的士大夫哪怕仅仅知道这几个名词，也能说上两句 。 特别是后世受到极力追捧的李长者，他以易理 入佛理，注解《华严经》……这让儒生、名士们都集体兴奋了——“佛教教理我不懂，但《易经》我懂啊！终于有我说话的机会了！”所以张商英、李纲都来谈“华严”，其实你仔细看一下，他们只是在谈大易而已，加一点“法、报、化三身”“文殊、普贤”“法界、唯心”之类的空泛名词……如果你把这些名词抽掉，就只剩易学了。 在宋代的时候，禅宗的很多人确实兼学华严，这是一个时代的流行趋势。一直到了近现代，也有这个“教在华严，行在禅宗”情况 ，比如在哈同花园搞“华严大学”的应慈法师 。 禅宗的很多人都兼学华严。就是在教下的四宗（三论、法相、华严、天台）当中，会弘扬华严比较多一点，或者说宋以后禅宗的人几乎没有涉及其他三派的。 到了近现代，由禅宗人士兼宏的华严，其实连成体系的华严宗都很难谈得上，只是有“部分”华严宗的背景，有时候甚至是单纯地诵 念《华严经》，因为“华严”的部头太大了，要好好学的话，真的要花太大的精力 ——明中晚期以后渣渣般质地的中国佛教教理背景早就支撑不起什么“教下”了。 我们也提到过，在华严宗和禅宗的历史上，有好几位祖师是重合的，是吧？像华严的清凉澄观法师，在禅宗当中也有一支香火在；圭峰宗密禅师也是具有华严和禅宗两方面的传承。现在讲的宋代著名的圆悟克勤禅师（1063-1135），对华严也是颇能活学活用，用来和士大夫交往——这是一种“双向奔赴”，很难说是单纯的谁迎合谁。 刚学到一个词，“前理解”（《唐代僧人前理解研究》），用这个名词来说：圆悟克勤们对“华严”的“前理解”是“禅”，张商英、李纲们对“华严”的“前理解”是《易》，双方在“华严”上找到了共同话题。再拿今天的流行的一个论坛形式来说，这就是——“千年之前的儒佛对话”。 “华严，你的禅，我的易。”

崇武古城的宫、观、寺、庙 惠安的崇武古城也安排走了一圈。 东门 西门 崇武城里和外周（城墙外二十米以内），可见的寺、庙，包括但不限于：天后宫、万善圣宫、抗倭十二爷宫、南门关帝庙、前四辅公宫、靖海庵、慈明寺祖师塔、海潮庵、云峰庵、城隍庙、静心寺、崇山古寺、恒淡庵、东岳庙、土地庙……实际至少得翻一倍，这还不能算宗祠。 祠堂 西门外的崇山古寺 我们以崇山古寺为例，实际它原名“崇山宫”，“宫”就可以看作是本地的“神庙”的通称，而“升格”为寺，是在二楼加了个大雄宝殿。 水门附近的海潮庵 东门内的东岳庙 东门楼上的神庙 东门里的恒淡庵 人行道正中的“福德正神”——土地庙 这里的每个村子都有本地的地方神，意思很接近于云南的“本主信仰”“本主庙”。这里寺院有供单独供奉“普庵祖师”的，云南也常见有普庵教的实物（经典、令牌）。 锡矿石 我一直怀疑云南和福建之间有一条“民间宗教的高速公路”，一方输出（个旧的）锡作为“迷信物质”，一方则输出“非物质迷信”——这算是“迷信经济走廊”！（民国时曾对锡箔行业抽“迷信税”以补教育口支出，本文这里的“迷信”以“迷信税”为来源，不含贬义。） 城墙 很早就知道福建的宗教氛围很浓，其实我倒是觉得只是近百年来被破坏得少而保留的多，而已。如果翻开各自的县志，各地的寺观、庙堂大家都差不了多少，很多（城隍庙、东岳庙、关帝庙、火神庙）都是县城标配，甚至如果以今天福建县城的留存寺、庙对照上世纪初其他地方县城的地图还少了不少呢。 这一面墙上每一面灯笼代表着古城里面的一个姓氏，有一个就挂一个，除此无余。 关帝庙边上的古城南门，这是当年抗倭的时候，倭寇打炮的痕迹。

微课堂佛教史430·1 好，我们继续禅宗史，现在讲到圆悟克勤禅师。 我们已经讲过好几次了，圆悟克勤禅师的陵墓在四川成都的昭觉寺。不过我好像没有专门去看过，哪次再过去成都的时候，可以专门去看看。（后来是去过咧。） 我们先谈谈圆悟克勤禅师的人际交往吧。圆悟克勤禅师和当时好几个士大夫的高层—-宰相、宰官这些人，关系都不错，所以他能够成为 “名僧”，也有这一方面的原因。 其中包括张商英，我们已经说过了，也是做过宰相的人。到时候我可能会单独讲一期张商英。 还有张浚，在南宋之初也是一位抗金的名人——能不能算名将，我不知道。张浚，三点水的浚，也担任过类似于宰相的 职位。 前面好像也提过，圆悟克勤禅师和李纲也有点关系，李纲推荐他去住持镇江金山寺。 还有呢， 李弥逊， 这也是南宋的一位反金的高官——也不叫反金吧， 应该叫抗金，就是主战派的——好像这里提到的这些高官基本上都是主战派的，就是说，圆悟克勤是在主战派官员这个圈子的。 前面提到，圆悟克勤禅师在当时最为人称道的一个特点就是脾气很好，天天脾气很好地待人接物，脾气很好地接引大众。然后呢，他每天都看书，这和一般的禅僧很不一样，每天再晚都要看一会儿书——他自己就是读书人家出身。所以，他跟这些士大夫交往就比较容易，因为宋代的士大夫们的文化水平……能不能算历史上最高的？反正，宋代是崇文抑武的。 表现在佛教理论、实践上，圆悟克勤禅师表现为把禅宗的实践和华严宗的教理相结合，之前我们也提到过（接下去我们谈张商英的时候再多说一点），他和张商英的谈话主要是针对华严判教的。其实唐代兴起的华严宗，其判教本身就是照顾到了新兴的禅宗的，盛唐时期的清凉澄观、圭峰宗密都是华严而禅宗两家一肩挑的大师， 所以两方可以说是一拍即合——教在华严，行在禅宗 。 基于传统的中国思想史或哲学史的背景，我们应该能够理解，“中国化”佛教最成功的天台宗对于一般的士大夫来说比较难以入门，因为要学习很多“独立”的教法、教理等等。而华严宗的一些高举高打、玄之又玄的说法，更容易打动中国传统的知识分子、士大夫， 反过来说，也就是华严宗的高举高打、玄之又玄的一些套路，能够轻松地被中国文人拿过来“为我所用” 。所以中国（唐以后～民国以前）文人，要么谈禅，要么谈华严，其他宗派则基本无人涉足。

怎么理解“唯识回流” 网络快问快答（没有复杂考证，不纠结细节、不罗嗦、不纠结行文逻辑的“三不一没有”网络问答）： 问：师父，我们车上有人在讲中国唯识在宋明就断了，后来清末民初才从日本回传，是这样的吗？ 释观清 : 大方向他那么说基本接近事实了，细节上需要补充…… 关于“宋明就断了”，这要看怎么说。北宋、辽、金时期应该还有大部头的唯识章疏在印刷、整理，也有唯识系的人物在教学，但唯识系统 的没落已经是事实，经济实力和人才储备都在低位，传承的人物不出名。 这一时期，还有不少禅宗大师是靠唯识进行教理启蒙的。 明代中后期整个中国佛教都基本没什么可谈的了，也不仅限于唯识。 “清末民初唯识从日本回传”这基本是事实，不过和一般理解的“传承回传”稍有差别，其实是唯识系重要（失传或者接近失传的）经典的回传，代表就是基大师（窥基）的《成唯识论述记》和《因明大疏》。 明代，《成唯识论述记》《因明大疏》等在国内已经基本失传，明代搞唯识的人和相关著述不是没有，而是质量差，不值得深究。明代唯识的书我都不碰，懒得翻。 前几年唯识论坛上还有台湾学者发表关于明代某僧人的唯识注疏的研究，我和某师二脸不屑，我们说：对这种犄角旮旯不入流的章疏作研究有价值吗？（冷门倒是绝对冷门了。） 今天的日本唯识宗其实也早就被真宗、密宗洗过了，唯识、俱舍方面的教学实力还不如真宗。但“唯识宗”作为官方认可的宗教法人还活着，比如奈良的法隆寺。 其实从另一个方面来说，所谓的唯识章疏从日本回流，还有日本方面负面的原因。 明治维新，没收寺产田地，大量寺院收入归零，都快 活不下去了，于是纷纷卖珍宝、卖书，市面上《大藏经》等（包括唯识章疏）中文佛教典籍“价格便宜量又足”，大量清末民国赴日留学生和清末造反逃去日本的人（都是文化人）就收了一堆回来。很多先前在中国国内已经失传的或者接近失传的《大藏经》都是那个时候买回来的，今天很多博物馆馆藏的宋版的《大藏经》都是这一时期回购、回流的。 问：嗯，这段历史就对上了。当年戊戌六君子都是从日本学佛教的 释观清 : 你看日本唯识宗的寺院，供的佛像基本都密宗化了。 其实日本今天几乎所有寺院都密宗化了 摩利支天，大黑天这些造像到处都是，连 大日如来、阿弥陀佛的像都多表现为密宗造像的形式……

关于“老、少”与“时” 关于吉藏又补充胜论宗义说： “求那非止有十七。如法、非法、功用、长、短、老、少等皆是求那，此十七为本也。” 之前我解释说“老、少”可能为“量”等，这个解释应有误，现在我觉得依胜论师的理解，“老、少”应该可以属于“时”的特征。 “时”是胜论师的九“实”法之一，胜论师对“时”的定义是： 《胜论经》： “彼时、此时、同时、异时、快、慢是时的相状。” 《胜宗十句义论》： “彼、此、具、不具、迟、速诠缘因是为时。” 意思是说，“时间”，是通过相对的“这时、那时”、“同时、不同时”、“快、慢”这些 言说（诠）才被认识（缘）的存在。 月喜疏中解释道： 其中，与指示方向的 “彼”相结合，在年幼者中产生“彼（时）”的认识；与指示方向的“此”相结合，在年长者中产生“此（时）”的认识；根据看见的黑发等、皱纹与白发等特征，在年幼者中产生“此（时）”的认识、在年长者中产生“彼（时）”的认识；就是时间。 意思似乎是说：如同“方向”上的“彼、此”，在时间上则表现为“长、幼”；或，以外色（黑白发）等特征，表现为时间上的“彼、此”即“长、幼”。 如果以这个思路，则吉藏所说的“老、少”可称为“德”（求那、性质），应是“时间”（陀罗骠、实体）的性质。

微课佛教史429·3 我们前面讲过，芙蓉道楷禅师是拒绝了宋徽宗的赐号和紫袈裟，那么圆悟克勤禅师的脾气要好一点，他接受了宋徽宗的封赐。圆悟克勤禅师待人接物 是非常温文尔雅的，他手下都没处理过人，的确很温文尔雅（这个词真的很贴切），可以说处理事情很柔软的，很慈悲的。有些人说：“你这样就威势不够。”圆悟克勤禅师回答说：“用不着，不用了，应该用慈悲来涉世。”所以他不像芙蓉道楷禅师这么不给皇帝面子，他是接受了，接受了紫袈裟，也接受了“佛果禅师”的这个名号。 （他的师兄弟们也接受了。） 后来圆悟克勤禅师又去了哪里呢？去了金陵（南京）的蒋山。《明英烈》当中有个蒋忠（但历史上蒋忠这个人好像是没有的，好像是蒋山的城隍或者什么的）。在蒋山的时候，圆悟克勤禅师门下的弟子多到什么程度呢？多到住不下。 后来圆悟克勤禅师又去了天宁万寿寺，这个天宁万寿寺不知道在哪里。得到了康王赵构的召见，后来康王赵构做了南宋的首任皇帝。 等到南宋开国以后，抗金的名相李纲就出面了，保奏他驻在镇江的金山寺。结果金山寺又又人满为患，住不下了。岳飞、韩世忠和金兀术在这附近 干过一仗，是吧？主要是韩世忠、梁红玉在这里——黄天荡，和金兀术大打一仗…… 不知道和他们这几个有没有见过面，地方这么近，碰到的可能性很大的。 康王赵构后来经过这一带的时候，又召见了圆悟克勤禅师。圆悟克勤禅师就说：“你很孝顺啊。”真会说话呀，二圣还在北方，还没迎回来呢，还说他孝顺。“你以孝治天下，我们以一心统万方。所以呢，我们都差不多，都一样。”这样捧赵构，赵构听了就很高兴，给他赐了“圆悟”禅师的这个名号。 后来呢，圆悟克勤禅师说要去云居山，朝廷也给了他很多钱，去云居山。再后来又回到了四川，仍旧回到昭觉寺，所以他前后两次待在昭觉寺。再后来……圆寂了。 今天先讲到这里，谢谢大家！