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《宗义略讲》001·039 大家都想帮佛说话， 说“ 佛他老人家就是我这意思”，有些固然是如此，有些却未见得是如此 。于是在我们以旁观者的角度看来就出现了一个有趣的现象，大家都认为“佛说法，有方便、有究竟，有了义、有不了义；但我们所有的教材都是完整闭环而究竟了义的！”听得懂我这话的意思吗？ 我刚才举了几个例子……这个你们没有接触过我以前讲课，可能很多东西听不懂，因为我们扯到其他地方去了，以后有机会的话，这个录音可以多听，因为我这课呢，预设背景是学过即便宗义的人了。我在初始设定背景是我在讲的第一课的内容就不是简单的消文，是要涉及到后面的知识，甚至宗义书以外的一些内容，这是我的初始设定。 我的初始设定这次讲宗义，不是针对初学，让大家一个字一个字看懂这个，一个字一个字看懂这个宗义的有其他的书、其他的讲义，你们可以另外花时间去补充，学习中有问题也可以问我……我们现在要讲它背后的东西，讲得更难一点…… 那么稍微谈论一下外道宗义。数论派和胜论派、裸行派……等等， 这里的《宗义宝鬘》里面讲的是“ 根本六部”：胜论派、正理派、数论派、弥曼差派、耆那教、顺世论。“根本六部”的说法既不同于后来常说的婆罗门“六派哲学”（胜论派、数论派、正理派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派），也不同于《阿含》等所提到的“六师外道”。 先说胜论派。胜论派，自称创立者是的人翻译为“黄头仙”，呵呵，虽不能说错，但多少缺点古典汉文佛教的功底），又叫“鸺鹠仙”，鸺鹠，就是猫头鹰，传说金发仙人像猫头鹰一样晚上出来活动，所以被称为“鸺鹠仙”。现在认为，“猫头鹰”和“地、水、火、风”都是希腊哲学的符号——希腊的智慧女神就化作猫头鹰，所以猜测胜论师的宗义可能和希腊哲学有关…… 胜论派的核心典籍是《胜论经》，今有梵文本，何欢欢老师有《胜论经·月喜疏》的译本，大家有兴趣可以看看。中国古代的大藏经里也有胜论师的经典——玄奘译本的《胜宗十句义论》。汤用彤先生的纪念文集里，有王森先生译的《七句义论》……大家有兴趣的话都可以找来看看。 胜论派 的主要核心理论就是“句义论”，那今天的话来说，“句义”接近于“范畴”，但比范畴的意思要深一点。《七句义论》开篇就说“真知之境，是为句义”，也就是说，胜论师认为“句义就是真理”。如果拿佛教来对应的话，“真知之境”，那就是胜义谛了！ 胜论派的句义理论里最常见的就是“六句义”（《胜论经》）——实、德、业、同、异、和合，后来又出现了“十句”义（《胜宗十句义论》）和“七句义”（《七句义论》）。“实句义”中有九：地、水、火、风、空、时、方、我、意。 前面我们说到，极微，地、水、火、风极微是他们主要谈的——不敢说最早是他们谈的，但却是他们主要谈的。所以佛教里后来出现专门的极微理论，就跟胜论派有关——为了对抗他们，所以佛教界也出现了极微的说法（其实就究竟而言，对别人的哲学观点根本没必要非得去 跟进，但就世俗层面而言，又不能没有态度、不做反应——这就是江湖，不发声你就输了！） 他们说胜论派的那个极微就是最小的单位，没有大小了，是圆的……佛教讲的极微不是圆的，因为圆的就是“有方分”了，圆的就有方分了，他就可以分了嘛，他有直径了嘛……泛泛地简单地讲到这儿吧。

民国时期奉化雪窦寺在上海的下院 之前说过，民国前后，上海一下子建了很多寺院……比如普陀山诸寺院在上海有十五个下院，常州天宁寺在上海也有下院，甚至连今天玉佛寺的前身都要算普陀山法雨寺的下院。此时上海经济发达，商贾云集，所以 周围大寺纷纷在上海设立接待处、下院，帮助化缘以贴补母寺。 宁波奉化雪窦寺曾是禅宗五山十刹之一，民国期间，奉化雪窦寺在上海也有一个下院，就在今天的东余杭路新建路口（解放以前是有恒路新纪浜路口）。 太虚法师和蒋介石来往甚密，蒋氏最初下野时太虚法师就曾去奉化相谈。 1932 年九月初九，应蒋氏之邀请，太虚法师赴奉化雪窦寺任方丈，时“二十一年九月九日，朗公率全体寺僧暨诸山长老，下山来迎，送入山者数百人。”此“朗公”，即朗清老和尚，他自 1925 年起任雪窦寺方丈， 1932 年让位于太虚大师。（上图即1930年代雪窦寺山门照片。） 朗清老和尚善医术，从雪窦寺退位以后，便来沪东虹口雪窦寺下院居住，期间老和尚在此雪窦寺下院开诊治病，赠医施药，深受病家信仰…… 朗清老和尚离沪以后，无人接诊，于是中国佛学会上海分会出面继续聘人在此地设诊室，仅收诊金，药费全免。 据九六年上海佛协稿本

《宗义略讲》001·039 问：（佛教演变过程中判断的标准是什么，会有演绎错误吗？） 是啊，是有演绎错误，我一直在讲是有演绎错误的现象，比如说我再举一个，我最喜欢的宗派的例子——犊子部！ 我举个犊子部的例子。犊子部 的“ 不可说我”——“非即蕴非离蕴的我，存在”，我觉得讲得非常正确，其实就是后来大乘说的心不相应行法的假我，但是在犊子部演变过程当中，它为了要成立这个“不可说我”，进行进一步的“解释”，于是错了，也就是最初犊子部提出“不可说我”“非即蕴非离蕴我”这个说法，没有错，至少我觉得完全可以成立，但是一旦它被部派化，一旦它成为一个教派 的“核心观”点 ，（对它这个特殊性的东西，因为别人说你这个是特殊性的，他自己也觉得特殊性的，）他就要对“不可说我”进行解释，一旦对这个“不可说我”，展开解释的时候， 后人的“头上安头”的解释 就开始错了，他解释的越仔细，就错的越离谱。 那么同样的例子，在其他宗派上也有发生，比如说类似于“极微”这些东西，大乘经典说，“极微”（源自）稍微泛泛谈谈就可以了，不用追究了， 就说“ 最小单位”即可。但是有部就想，“极微一定有 实体 blablabla ～～” ，我们脑子不够使的人，就觉得它讲得有道理，但实际上到最后呢， 大乘就帮你分析了—— 我们大的东西可以分为小的吧，我们眼睛看到的可以分为最小的吧，你承认吗，大的东西可以分成最小的，你的眼睛不可以看到，那么你眼睛不可以看到东西，还可以被分，就不再是以我们打破这种方式来分了，什么呢，以我们智慧（分析力）方式来分，既然大的东西可以被分到最小，那我们意识来分析的话他也可以分析到最小，是吧，这是他认为到此就够了。但是我们完全可以说为什么不像前面那个一样，我再换一个智慧的维度，比你前面的智慧更智慧的方法，它还可以无限可分，因为你明明在说分了以后还可以换一个方法再分嘛，那么我为什么在你慧析到最后，极微不在可分呢？实际上你自己也说了，是你“慧析”的界限，是你智慧分析的界限而已，这个界限是基于你的能力，是你的能力不够了，而不是这个物质真的不可分了，不相信我们可以继续分下去。于是唯识、中观帮他继续分下去，完全可分…… 本来佛陀讲的，或者说一开始讲的，当中也存在一些矛盾这个兔毛尘，七分之一啊，到最后是 2 乘 10 的负 13 次方，这么小，它是最小的嘛，那我可以负 14 次方呢，负 15 次方都比它小 ……所以没有“最小”的。 “极微”这个词本身没有错，但是它加了一个字，它其实在心里面多加了一个字，最极微小，很小，是很小，但是有没有最小，没有最小，在我们分析极限上 有“最极” ，但实际没有“最小”，如果以你的分析，刚才那种分析的背景去成立极微的话，你是没有办法最后成立的，首先你这个分析法就会出现问题。 刚才讲，物理上你把大的变成小的，那时间上刹那，一天分成多少须臾多少瞬间，一瞬间分为多少刹那等等，你说的“最小”绝不是“最”“小”，只是你心懒了，不想分析下去。所以佛讲“极微”也就是泛泛一谈——大的物质是由小的构成的，大的物质都是由地水火风构成的，都有坚湿暖动，都有色香味触，叫八事所成，物质是什么呢，物质都是由地水火风……就这么泛泛一谈。 （色、香、味、触，为什么把“声”去掉呢，“声”是两个东西碰在一起才会有的，所以他要把“声”去掉。） 佛只是想说凡是物质都必须具备这些性质，它是一种色，然后有色香味触，坚湿暖动性质，并不是最终要指向一个最极微小的地水火风，或者最极微小的色香味触，他只是泛泛一说。但是我们认为“八事所成”，就是八个极微所成，或者“四个极微成就”，或者“地水火风”、或者“色香味触”……我们习惯性地把 本不需要展开的“泛泛一说”去展开 了，有部这么做了，我们也不断在这么做，我们在不断做这些事情。佛陀呢，他只是讲到这个地方泛泛一说而已， 跟解脱没有直接关系的他就不展开了……而我们“帮” 他多解释了一点，列宁说的：真理上多走一步就是错的！真理上，我们很喜欢帮佛“多说两句”， 这个“我来多说两句”的“两句”往往是 错的！

《 < 佛教与外道辨别论 > 的特 点及 价值研 究》里说： 恰巴的这部新出文献中对唯识宗有明确的分类。他先将唯识宗分为 “有相唯识派”与“无相唯识派”，又将有相唯识派分为“释迦觉等论师”与“多样无二派”，最后将无相唯识派分为“八识论派”与“一识论派”。 若按这里文字的说法，《佛教与外道辨别论》唯识宗部分的树形图应该如下： ┌有相唯识—┌多样无二派 唯识宗 │ └释迦觉等论师 │ ┌八识论派 └无相唯识 —└一识论派 而《 < 佛教与外道辨别论 > 的特点及价值研究》原文所附的图则如下： 恰巴书中所见唯识宗分类如下： 这个图显然和上文是不符合的。“八识论”和“一识论”的分别，前者系于“无相唯识”之下，而后者系于“多样无二派”之下。 而据《 < 佛教与外道辨别论 > 的特点及 价值研究》原文之注解，则又有—— 但是后期宗义文献即嘉木样协巴第一世 ·阿旺宗哲所著《宗义广论》将二取等数派分为八识论派与一识论派二派，多样无二派分为六识论派与一识论派两派。二者有出入。 如此，则嘉木样协巴《大宗义》中之“有相唯识”分派当如下图—— 则“八识论”与“一识论”的差别又系于“二取等数派”之下。“八识论”与“一识论”之所从来都换了三个派别了。 《 < 佛教与外道辨别论 > 的特点及价值研究》发现了妙音笑《大宗义》与法师子《佛教与外道辨别论》之不同，但自身文字和制表之间却似乎出现了差异。单纯从文字的感觉上来看，应当是文字部分出了问题，而文字后的表格可能是正确的。 我去找作者们问问看。等我回来给答案……

《宗义略讲》001·038 所以现在在学术界有个说法，去年有个朋友发的文章，谈到个事情，我觉得这个事情谈得非常好。他说什么呢，他说 佛教里“ 经”（不同版本）的差异性要比“论典”的差异性要更大。论典就是论师们写的，不可能论典仅靠论师背给你听，那么写下来的文献，所以它（版本）的差异性就比较小，而经典口耳相传，它能够被变化的可能性就大。 论典它一开始就是以文字形式被固定的，而经典从一开始，（而且传统上）就不是以文字形式被固定的，所以不管在什么时代，用文字形式固定下来的就比较更适合传播。文字记录和口耳相传的差异就表现出来了，而论典的差异就不那么明显，因为最初它就是文字的形式。 我们说《阿含经》在佛教内部大家都承认，《阿含经》在不断不断的背景下，它也有一些演变，那么如果我们带着历史的观念去看的话，有时候你能够看出这个《阿含经》版本背后到底想说什么，有些版本之间不同的文字有其特别承载的含义，如果你学过一些宗派以后，（所以学得多有好处，就是）你可以看出这两个同源的《阿含经》为什么在这个小地方有差别？甚至你还可以看得出来哪个是更原始的 版本…… 当然这个要求有点高。 我们不要去放弃人类共通的理性，我们要承认“历史发展”这件事情是存在的，佛教的发展也逃不过这些东西，假如说所有世俗的都必须要以物质作为承载体的话那你去找。比如说，去找鬼神就很容易了，如果你一定要确定鬼神是存在的话，他影响你，也必须靠物质来影响你的话，假如你找不到和那些物质的东西在我们周围能够影响我们的话，那么至少“你所以为的那种鬼神”是不存在，因为他不能够 被“物理检测” ，因为现在我们知道，它要影响他，必须要以相应物质来影响他，如果没有对应的，他就没有。你可以说说我没有找到相应的物质、我没查到相应的物质，但是绝不是现在这种程度 的粗显的物质……

中国人的人神关系 中国人的“天人关系”（人神关系）也有两个“维度”，一是形而上的“天人合一”，一是形而下的“天人交接、两得相见”。道家虽然喊着“天人合一”，而道“教”乃至中国民间在实践中则更倾向于形而下的人神互动。 据慧皎《高僧传》： 昔竺法护出《正法华经》，《受决品》云： “天见人，人见天。”什译经至此乃言：“此语与西域义同，但在言过质。”叡曰：“将非‘人天交接，两得相见’”。什喜曰：“实然。” 说鸠摩罗什法师在翻译《法华经》的时候，有一段之前的竺法护译作“ 天见人，人见天”，意思是对的，但文字不够雅训。一旁的僧睿法师说可以译成“人天交接，两得相见”，罗什大师觉得文字感觉很好，便采纳了。 僧睿法师脱口而出的这句“人天交接，两得相见”其实很可能暴露了中国人自带的一种“天人观”（人神关系）——人神互动。 这 种“接地气”的内容 我们可以找民间的宝卷读读。《月宫宝卷》开卷四句便说： “仙是凡人塑，人是天赐成； 人仰天赐福，天慕凡间人。” 天（神）对于凡人，是既赐福，又羡慕，所以中国的神仙常常下凡，甚至常常迷失，迷失后要再升仙，则需要外来的“点化”。 所以，周星驰的《济公》实际就是中国民间神人观的一种现代表达，佛教不是它（周星驰的《济公》）的内核，是点缀——佛教的“因果报应”是中国文化心悦诚服愿意接受的东西，于是他被“嵌入”（不是“融入”）了中国文化。

《宗义略讲》001·037 那“种种的正解” 是基于什么呢，可以基于时代的演变。我们的文字也是有点变的， 刚才我们前面聊的，我聊的“爽”，这个词也是一样， “爽”这个词也是演变的，以前 表达负面的意思“屡试不爽”“爽约” ，现在表达正面的意思，“凉爽”“爽快”。（偶尔我用的例子不太多，以后我要准备多一点的例子。）而，而这个词，而且的“而”，“而”的本义是胡子，而的本意是胡子，现在变成一个虚词，而且，它的语义也就演变了。 那么“二谛”的“谛”，它的语义经过上千年的演变，几百年的演变， 可以“言说”，也可以“境”， 所以两种说法都可以，演变到这种程度，这样解释，可以！在当时这个程度，可不可以这么解释，也可以，他和周围的环境，包括历史发展，其他宗派的发展啊，都是有关系的。 我一直有个妄想，但是到现在还没动，因为太难写了，我很想写“中国佛教思想史”的“随笔”，我非常想说，中国佛教在中国变化，包括被吸收，被融合背景下，它不断地和儒家、道家的种种互动，如果你不能了解当时各家的发展，那它们之间的互动，你也不太能会了解。佛教为什么会出现这样的演变，就是假如我们站在历史、唯物主义的角度来看，显然它是有演变的…… 在文字上我们总是认为它是铁板一块的， 现实考虑的话，“自存”不变的佛教史 不太可能存在的，比如说我们说《阿含经》，《阿含经》在早期，它是通过口耳相传的，师父背给徒弟听，因为我们知道，它必然在印度的传统背景下，它有个习惯，什么呢，以音声为体，佛法是佛说，音声为体，那它理论上这么成立了，它也会习惯性的“以音声为体”，更多重要的经典、内容，它会把它放在耳闻和口述这个背景下，他就对记录的经典不（像中华文明）那么当回事，因为不符合他的定义，不符合他的传统，他的传统是“音声为体”。十九世纪末的根顿群培还在说，在印度还是有这个习惯，说在印度重要的东西它仍旧是以口传的，甚至拒绝记录。 既然大家都接受“ 以音声为体”，那么这些经典在传播过程当中都以音声为媒介， 就容易造成某种“失真”。 虽然所有的宗派都必须承认最基础的《阿含经》（首先我先把它定下来，先讲得比较容易点），《阿含经》大家“应该”都是一样的，但是在宗派演变过程中就会出现“信息的衰减”和“信息的掺入”。比如说我是有部的人，我在承认某些观点以后，这些观点和某些经典不完全符合，那么有意无意的就会改变经典当中的小部分。其实每个宗派的传承人都会改变一小部分，大量的口传经典 就这样“信息失真”了。 现在拿到手的《阿含经》都基本是在部派佛教后期固定下来的，不同宗派的传本之间就会有种种之不同，虽然绝大部分东西是一样的，但是都有一些小的东西 在“默默地”更改， 这些经典的变化的都是跟具体宗派的特殊观念有关……所以其实今天大家手里的《阿含经》在传播当中，也是带着明显的宗派倾向的，只是在专业人士的视角下这些差异才会被放大。

《宗义略讲》001·036 佛教的观点，有些是核心观点，比如说“无我”，有些是针对其他宗派而提出的， 比如说“八关斋戒”。 其实我们（佛教）在历史上由各个宗派不断提出一些新奇观点的背后，都有其他宗派的影响，比如在民国时期，为什么会提出“佛法非宗教非哲学”呢？也是因为“哲学”这个新东西出现了，新的鲶鱼进入了中国，于是有人说“佛教是哲学”，有人说“佛教不是哲学”，有人说“佛教是宗教”，有人说“佛教不是宗教”，于是出现了一个新的说法，说“佛法非宗教非哲学”，这些都是鉴于新的问题而出现的…… 佛教也是不断有新的问题，去年我转发了一篇文章，谈到关于现代“新的数学”的“发现和发明”这个观念，然后就是谈到一个问题，我提出一个问题，就是我已经把自己的一个研究带给大家了，虽然我是以提问题的形式：月称论师，成熟期的中观派的一个祖师，他到底是“发现”了“二谛说”还是还是“发明”了“二谛说”？ 月称的这种二谛说，那么一般我们会认为他“发现”了 、“ 阐释”了龙树的二谛说，但是真的是这样吗？也许甚至我认为，按照历史的唯物主义角度来看，在中观派发展的背景下，在其他派发展的背景下，甚至在印度文字发展背景下，到了月称菩萨那个时期，这样的解释是最好的，是能够被大家接受的，但是不是“唯此一真实”呢？我要提出背后问题是：不见得。 月称论师的二谛说这个说法固然是非常出色，但是早期中观 师的“ 二谛说”，未见得就是错的。因为一度在中观的学术界，基本只认为月称才是对的（现在也有一些历史的审视了），如和他不一样就是错的。但是在我们看起来，比如汉传佛教 中观系保存的“ 二谛说”。我们在证明的时候，通常讲“孤证 不立” ，如果只有单独的证据是不能够成立的，至少证明地不是很令人信服。但是汉传佛教保存的“二谛说”可不是孤证啊，在《大智度论》里面也是这么说的啊，在《中观青目释》当中，也是这么说的啊，甚至二谛的这种解释，这种语义上解释的方法，二谛是言教，“言教二谛”，二谛是说，是言教（我现在看到一篇，看到几篇论文），南传佛教也承认，“谛”这个字的梵文也可以这么解读为说、言教。 月称论师认为“二谛是境”，胜义理智的所缘境，名言量的所缘境，简单的我们来讲，从这个角度来讲是境，对月称来讲二谛是境这种说法，能不能够站得住呢？能够站得住！月称是用独创的新的二谛说，来解释了中观的二谛，非常好！但并不因此，前面论师的解释就错，就是两种说法，真的可以都正确 。（这个和数学界里面的一件事情有点像了——在世界数学界还没有为某方程两种证明选出唯一正确解答时候，一个中国人已经在解此后的难题了。当世界数学界问他前两者那个是正确解的时候，他说两种完全不一样的证明都正确。可能中国人的思路比较能够接受“都正确”这种吧……）

《宗义略讲》001·035 （有人问：那么佛教里面老是说，什么不是，什么不是） 也有更多肯定的部分，但是佛教在很多地方，谈到“不是”“非”“无”“空”， 佛教也因此被世俗上称为叫“空门”。 我们说， 佛教的发展过程中，一代一代的后人，总是在给佛教做加法，有些“加法”就属于过度发挥 ， 这种“我的理解”下的加工，给佛教带来了双重影响，正面的前面我们说过了，那负面的呢？我们举个例子—— 比如说前面我们聊天聊到，我们想说的是，“善知识对我们非常重要，我们完全离不开善知识去修行”，但是一旦你“发挥”过了以后，“师父做的就是对的，凡是和师父不一样的就是错的！”结果你自己都很难接受……结果你觉得“我第一步也做不到”， 学不下去了；或者把和师父不一样的大师全部打成“反动派”，呵呵，一种宗教化的物质的狂热就出现了。 有些东西们发挥得过了，就是一些废话，这些废话、你发挥多了的那一句，恰好错了。（看样子我要准备一些例子啊，这些例子在我身边太多了。） 比如说昨天又有人问我问题，我给他一个答案以后，他就给了自己一个答案，我说 ：“ 你看，上面我给你的那个答案本身就是对的答案，你只要紧咬著上面那个答案去理解，就是正确的，你现在这个水平就不要发挥，你哪怕多发挥一个字，都是错的”。有时候我们会发挥，有时候差一点点那就不对，现在这个水平下不需要你们发挥！ 比如说早上，谈了“暇满人身难得”，这就可以了，不要发挥，不要多发挥，“暇满难得最重要”，这个“最重要”就多了，“唯一重要”，错了，“暇满人身难得”就可以了，不要再多加一句。有时候我们就想多了，只要觉得“暇满人身难得”，师父一说“难得”，他就觉得是“唯一”， 可是“ 难得”和“唯一”不完全可以划等号啊！但有时候我们自己认为可以划等号，那就是我们自己的问题。 很多时候的问题就在于，水平很差的人话很多，越没文化的人越爱讲。看到一帮半文盲自以为是地在那里发挥、演绎，真的不知道该摆出什么表情。以后教大家一招，你先让他背“十二因缘”，背“八苦”…… 有一次，某顶流大寺的法师出来给我的一些弟子们讲课，讲 high 了，他自己讲到“八苦”，讲到一半忘了……那时候这些居士也是刚接触佛教江湖，以为师父是因为时间问题而不展开，于是在提问环节就问“什么是八苦”，这下就把大师尬在上面了。那个居士提问得又有点上头，自己还把“八苦”背了一遍……师父瞬间觉得自己被踢场子了……原先以为是小白团可以随便打发，没想到给自己来了个“虾仁猪心”…… 所以大家可以多背几个法相名词防身，可以防止被骗

甲马、风马、纸马、马纸和“出马” 忽然之间发现，这几个东西之间应该有关系！ 云南民间有一种相对粗糙原始的版画，叫“纸马”，前些年好像因为冯骥才等人发现、研究，火了起来，建了博物馆，也有人收藏。 “纸马”原先是一种单纯“（民间）宗教”“民俗”“祭祀”用途的，一般“纸马”上面雕刻的都是佛菩萨、神灵，不拘佛道，也有历史人物，甚至也有动物和太阳星辰…… 纸马，也叫“甲马”，又叫“马纸”，《水浒传》里神行太保戴宗腿上绑的“甲马”其实也就是纸马。云南有“纸马”，江苏南通也有“纸马”，靖江则叫“马纸”，是一样的东西。藏地则叫“风马”，也还是同样的这个东西。 看来，这几个东西（风马、纸马、甲马、马纸）是同源的，而关键的元素似乎就是“马”。那什么是“马”呢？ 我原先以为“马”就是乾卦，因为藏地“风马”（ རླུང་རྟ ，音“龙达”）的标准件上中间就是一匹马的形象。遇到山口或祈祷便撒“风马”，令我想到可能是《易经》里的乾卦，《说卦》：“乾为马”。 今天忽然想到，这个“马”和东北的“出马”的“马”会不会是一个意思呢？毕竟“纸马”上面主要的就是神灵和各种山川百灵，感觉就是最原始萨满信仰的承载。不知道东北、朝韩有没有类似的“纸马”。