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《宗义略讲》002·032 那么现在我们主要讲四个宗，有部、经部、唯识和中观。 第一个我们讲有部。 教界的人多直接说“有部”，但“有部”实际是一个略称，符合规范的则要说“说一切有部”，如果我们教内的人用“有部”大家都能理解，但正规的说“说一切有部”要更标准一些。如果说“根本说一切有部”则是“说一切有部”晚期的保守派实力，略近于“正量部”之于“犊子部”。 说一切有部又称为毗婆沙师，为什么称它为“毗婆沙”呢？其实“毗婆沙”也是一种体裁啊，也是广分别的意思，比如说《十诵律毗婆沙》、对有部《十诵律》的广分别。对有部的《发智论》的广分别叫什么呢？就是《大毗婆沙论》 篇幅极广，玄奘法师翻译的有两百卷，确实当得起“毗婆沙”。 对《十地经》的广分别叫《十住毗婆沙论》 ，这里的“十住”就是新译的“十地”，龙树大师注释《华严经 ·十地品》，就叫《十住毗婆沙》（十地广分别），可以，这部论典传来不全。 先讲有部，分“相”、“差别”、“释名”、“主张”四个部分。（以后每一宗都是在这个框架结构下展开的。） 这个“相”，也可以翻译为“定相”“性相”“性”“定义”。这个“相”，就是有点像我们今天所讲的定义，从臧文直译的话应该是“性相”，但是“性相”是不是就一定准确呢？ 玄奘法师在相应的地方一般译为“相”，常见的格式是“……之相”（也有时候译作“……之性”）。任老在翻译的时候试图在直译的背景下尝试带上一点现代人能理解的符号，于是译作“定相”……总的来说，这几个翻译都是一个意思，目前偏保守的译师一般译为“性相”或“相”，学者圈的译人多用“定义”。 我们大致检讨一下“定义”这个词看看。“定义”呢，我们昨天讲过了，实际上是——我们找到用最少的词找到它最特殊的特征，来带着你去找到这个我想指出的对象。有些人讲“定义”里面已经包含了对象的全部，但实际上这绝不可能的，定义是用文字、符号来描述、表述其定义对象。 但佛教名词里的“ 性相”“相”“性”，就直接指向事物本身的性质、本质，有时候甚至就叫“自性”。所以，“性相”和“ 定义”是有差别的。虽然在实际的运用上“性相”和“定义”已经无限接近了，但这二者毕竟还是有差别的。简单点说，“性相”是具体的，“定义”是抽象的。所以呢，我们虽然有时候为了方便大家理解在讲课的时候多用“定义”来讲，但落笔的时候更倾向于用严谨的“性相”。

别境心所之考察（三） 据《成唯识论》卷五： “有义：此五定互相资，随一起时必有余四。” 说五别境若生起随一，则必具起余四，《论》文并未实指持论者谁。但《述记》明指此说为安慧义—— 《成唯识论述记》云： “此安慧义，西方共责”。（这里的“西方”指的是印度） 然安慧《三十颂释》持“若起随一，必不生余”，非如《 述记》 所说。虽《广五蕴论》有说“此五（别境）……展转决定性不相离，是中有一必有一切”，但勘梵文本无此句。 然《成唯识论》“ 有义：此五定互相资，随一起时必有余四”之说并无差错，只是持此说者并非如《述记》说为安慧，而是德光。 德光，即功德光律师，律学巨擎，著名的“二胜六庄严”之一，约与安慧、陈那同时，有说为世亲亲识弟子。德光论师的唯识著作有《菩萨地释》与《五蕴论释》。 德光《五蕴论释》（穆昱臻、云丹法师译注）： “五别境者，谓欲、胜解、念、三摩地、慧。何处生胜解，彼处亦无疑当生欲、念、三摩地、慧，若此等互无则不生，故谓‘别境’。” 这是说，五别境中 随生一法，余四无疑当生。德光说“若此等互无则不生”，“互无”，亦即“互离”，“互离则不生”，意指必同时生。所以德光即《 成唯识论》所说的持五别境同时生 的人。（德光论师《五蕴论释》行走在《俱舍论》和《集论》之间，德光此持持“五别境同时生起”，确实更接近《俱舍》而非《集论》。） 德光此说在地亲《五蕴论释》中也被提及，地亲引德光之说道：“ 有说：随于何境，五者其一若生，五者于此无疑皆生，故谓别境。”（此处地亲仅引述而已，并不支持德光之说。） 德光非《三十颂》的注释十家（亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、护法、胜友、最胜子、智月）之一，而其说出自《五蕴论释》，同时安慧也有《五蕴论释》，或者因此基大师混淆了德光与安慧二师的观点。 （本文多处引文为云丹法师所译，随喜并感谢 ）

《宗义略讲》002·031 听过我讲《大智度论》的应该都知道，蜫勒源头的作者是谁呢？据说是佛世时的大迦旃延，蜫勒也是一种广分别，说蜫勒作重要的一个特点是可以讲得非常广，《大智度论》当中提到一点就是它有的时候会 聊得很远…… 那“蜫勒”到底是什么呢？以我对《大智度论》和一些相关文字的理解，蜫勒大致是这样—— 比如说，我在讲《金刚经》， 那…… 1 、 金刚就是钻石，代表智慧， 2 、 智慧分三种，闻所成慧，思所成慧，修所成慧，也加上生得慧的话就是四种，那么 3 、 闻所成慧这个闻呢，是用耳朵听的， 4 、 耳和闻的对象呢，都属于色法， 5 、 色法的定义是质碍为性， 6 、 色法里面又分，比如十一个，或者十三个，十一个当中， 7 、 眼的定义是什么呢？就是这种讲法 ，从某个点可以无限延伸…… “蜫勒 门”的解经方式 就是在任意点都可以无限衍生，它会衍生出很广的东西，这种体裁和“阿毗达磨门”“空门”两种体裁是不一样的，它讲得非常非常广，甚至可以无限展开，当然缺点是它会收不回来，只要跟它有关的它都可以延伸出去，所以蜫勒的篇幅会非常大。（当然要说明一点，没有任何一种解释方式是完美的，轮回当中没有完美的事物！） “蜫勒”这种释经法主要是那个流派在用呢？蜫勒是大众部系统的释经套路，如果有部系统和上座部系统在用阿毗达磨的话，大众部系统用的就是蜫勒这个体裁。从一点而及其余，广演说，会讲个没完，比如刚才我从“金刚”讲到色法的眼根去了，哈哈，万物互联，全部都扯起来了。如果要讲经比赛，看谁讲的时间长呢，我建议用这种蜫勒方式来讲，因为总也讲不完， 只要你能力足够，简直可以“乃至百千万劫说不能尽”， 没有讲完那一天。你看如果用单纯文字释经的那种体裁，讲两句就讲完了，解释完了。 还有一种叫“空门”。释经的三大套路，一种叫“阿毗达磨门”（包含了摩怛理迦和优婆提舍），一种叫“蜫勒门”，一种叫“空门”。但“空门”的释经似乎没留下什么解释的内容。中观派 特别是《般若经》有点“ 空门”分别的意思。 “空门”的方式来讲什么呢？身空，法空；什么东西讲到后面，就像《金刚经》里面，“说世界，即非世界，是名世界”； 《般若经》里面“内空……性自尔；外空……性自尔；内外空……性自尔；……；实空……性自尔 ”都跟你来一套，差不多，不是身空就是法空，一切从空出发，回归 于空—— 这就是“空门”，讲的就是身空、补特伽罗空、人空、法空……不管你扯了多远，它都跟你收回来。 “空门”的这种方式，如果一般人从这里下手学习的话，会发现好像没法下口， 有点像禅宗里面讲的，去咬一个铁牛，完全没有下口处…… 阿毗达磨，摩呾理迦，优婆提舍，学多了容易执实，变通性不够，容易僵化；蜫勒去讲，最后篇幅太大，收不回来， 学的人看不到头；空门呢，学了以后，光记住几个句型，内容都不记得了……要是能结合起来就好了，写作题材不需要局限啊。 “蜫勒门”和“空门”后来被大家淘汰了 ，“ 蜫勒门”一直在做加法，“空门”是做的是减法——我们平时做的加法太多了。 那么现在大众部的东西我们都看不到了，蜫勒门也就看不到了。现实中，少分人有这样讲经的，类似于我这样废话比较多的，哈哈。我听说前几年三大似也进行过辩论比赛，每个学院派一个人比赛，都讲同一个颂子，那次，单纯比的就是看谁讲得多、讲的时间长。结果有一个老师讲了一个月还没讲完前面半颂，我估计就是用类似这种蜫勒（广分别）的方法，因为实在“滔滔不绝”，其他几个参赛的就 投降了：“大哥，你赢了，算你狠， 你别说了，我们认输，你是老大”……哈哈，以后如果有这种比赛的话，我想去参加，我觉得我比较合适，只要不遇到我的影子，我就没有对手，哈哈。

别境心所之考察（二） 《唯识三十颂》（玄奘译）“ 别境谓欲、胜解、念、定、慧，”颂文里的“别境”，梵文本用的是 niyatāh ，与一般用的 viniyata 不同。 niyatāh 是决定义。颂文以 niyatāh 以代替 viniyata ，应是考虑到颂文音节上的限制。 安慧在《唯识三十颂释》中说： “于别别（之境），决定为性，故名别境 viniyata 。以其境别别，故非一切。此五法（欲、胜解、念、定、慧）互离而现，若起胜解，余（胜解、念、定、慧）定不生。于余（胜解、念、定、慧 ）亦应如是而说。” 安慧说“此五法互离而现，若起胜解，余定不生，于余亦应如是而说”，这是说五别境决不能同时生起，理由其实也很充分——“所缘境不同”！既然五别境心所是不同的对境，可爱事、决定事、串习事、所观事（三摩地、慧的所缘境都是“所观事”），那么，能缘的心也必然不能同时生起——比如在可爱事上能生起欲心所，而由于“所缘事”的“不同”，“余”心所“定不生”起！这是说得通的。 但是，同样是署名安慧的《广五蕴论》（玄奘译）中，安慧论师又这样说—— “五是別境。 此五一一于差别境，展转决定性不相离，是中有一必有一切。” 意思是，这五个“展转决定性不相离，是中有一必有一切。”从来都在一起，起一个必起其余。 从《三十论释》到《广五蕴论》，安慧对别境的解释上给了完全不同（甚至相违）的两种说法，这很有趣。 然勘梵本安慧《五蕴论释》，《五蕴论》原文“五是别境”之后，并无“此五一一于差别境，展转决定性不相离，是中有一必有一切”之句。 《成唯识论》把五别境同时生起“是中有一必有一切”说成是安慧的说法，可能就是采信玄奘译的《广五蕴论》，但据今本《（安慧）五蕴论释》，很可能安慧并没有这一说法，而今本的《安慧唯识三十论释》的观点是“于中有一，必不起余”。（这在调伏天《唯识三十论释疏》中也能找到证据，调伏天解释“别境”时是顺着安慧的“于中有一，必不起余”的说法展开的。） 不过，虽然可能“是中有一必有一切”不一定是安慧的观点，但安慧以外，也可以找到持这一观点者——功德光。 ……

《宗义略讲》002·030 阿毗达磨相当于什么呢？相当于辞典，特别是后期的阿毗达磨，它的辞典形式就更加明显。 那么摩呾理迦呢，翻译过来叫“本母”，就是相当于段落大意、总结、目录性质的，当然它不会表现得像今天这样第一章第一节第一段这么明显的目录，它是一种总结性的摄略，比如说我们戒律里面也会有总颂，有个总的戒律的颂子，比如说《根本说一切有部戒经摄颂》，这个也是本母，《根本说一切有部戒经》的本母，把戒经摄成颂文。再比如说《瑜伽师地论·摄事分》，完全是对《杂阿含经》的一个本母，把《杂阿含经》的内容作了总结。 还有呢，像《现观庄严论》，《现观庄严论》就是《般若二万五千颂》的本母，是《般若经》提纲性的作品……这样的作品其实很多，比如《宝性论》也有点这样的性质，它实际上是《陀罗尼自在王请问经》的里面的一些解释。 那么《瑜伽师地论》其他的一些篇章里面我们可以发现很多都是这样的摄略、本母的性质，只是我还没有时间去一一对照，很多《瑜伽师地论》内容对应其他《阿含经》，进行收束而总结 成一个章节…… 那么第三个就是优婆提舍，优婆提舍大致有两类，优婆提舍本来的意思就是释经、解经的意思。一种就是随文注释，（基本上）每一个字加以解释，比如说讲《金刚经》，金刚是什么意思？般若是什么意思？一个个解释，广释的意思；第二个呢，类似于玄义、悬义、论文，相当于开一个中观研讨会，就一个内容单独展开论述，比如《中观论》《辨中边论》，就是这种形式的佛教内容的解释。消文式的释经和专题论述，这两种都可以算作优婆提舍。 以上这个（阿毗达摩、摩怛理迦、优波提舍）是有部系统基本的论典形式，它也影响到瑜伽行派唯识系统，都这么讲。因为唯识系统比较重视摩呾理迦，所以有时候广义地把所有的论典都叫做摩呾理迦（这个特别表现在《瑜伽师地论》里，这样用法比较多，其他地方这么用的不多）， 这个在汉文修辞法上叫“ 借代”，用“摩呾理迦”的“部分”去指代整个论典这一部分，当然有时候也用“优婆提舍”代，一般常见的呢，是用“阿毗达磨”（广义地）来表示整个的论典——这个是有部系统中完整的说法，关于论典的主要体裁。 其实论典的写作还有另外两种体裁、风格，至少在文献当中我们看到，一种叫“蜫勒”门， 一种叫“空门”。不过这两种后来都不怎么流行了，渐渐消失在历史长河之中了……这和推崇“ 蜫勒 门”“空门”的流派被历史淘汰有关……

别境心所之考察（一） 唯识系统中，通常把“欲、胜解、念、定、慧”称为“别境心所”。 在有部成熟的系统中，此“五别境”和“触、作意、受、想、思”（“五遍行”）合称“十大地法”，认为是遍于一切心的。其他宗派则不然…… 经部师认为“心所即心”，而一心不能同时有二境，所以根本不承认“十大地法”等心所同时生起的理论——经部师说心所“不可多体俱生，定次第生”（《顺正理论》引经部说）“必次第生”（《成实论》说）。 在《瑜伽师地论》（弥勒著）里尚无“别境”之名，在《瑜伽师地论》后五十卷里出现了五“遍行”的名称，同时把“欲、胜解、念、定、慧”单独称作“五不遍行”，在《 显扬圣教论 》（无著所作）里则最初出现了“五别境”的名词。此后的《大乘百法明门论》（世亲作）则基本照搬了《显扬圣教论》的心所分类，也照搬“五别境”的说法…… 玄奘法师译《唯识三十颂》，谓“別境謂欲、勝解、念、定、慧，所緣事不同”，今梵文本《唯识三十颂》中无“所缘事不同”一句，应是玄奘法师对“别境”的解释——“别”就是不同、差别、别别（也有译为殊胜的）；“境”，就是“所缘事”。 霍韬晦在其《安慧 < 唯识三十颂释 > 原典译注》里把这里玄奘法师加上的“ 所緣事不同”一句理解为是对后文“ 善心所”的注释，这个注释不当。《成唯识论》和《成唯识论述记》都未对“所缘事不同”一句做释，所以基本可以确定此句也非玄奘手中梵文本里固有的，只是为了行文合适而加字凑成一颂（否则至少《成唯识论述记》里应该有释）。

《宗义略讲》002·029 那么，上次我们谈到这个关于论典，也谈到关于部派，这两者是有关联的，围绕一些核心论典凝聚成了部派，站在部派立场上发展出丰富的论典（教科书）。 那么大的方向我们就讲“论典”两个字就解决问题了，但实际上在论当中，论典的展开的其实也挺复杂的。 今天我们讲到论，通常会 统一叫做“ 阿毗达磨”（广义的）。昨天我就说过了， 纯的、狭义的“ 阿毗达磨”就相当于辞典， 当然对“阿毗达磨” 本身文字的法会非常多，什么对法啊，无比法啊……所谓“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”，还有称为数法啊，胜法啊等等。 佛教传入中国的早期，阿毗达磨的论典是被翻译为叫“数论”的 ，但不是印度“数论派”的“数论”，这个“数论”对应的就是阿毗达磨论典。后期也有按意思称之为“法相”，意思就是诸法的名相、性相、定义。这 一个一个单词的分别解释，定义作用，不就是今天的辞典吗？所以今天我讲，最简单的，就直接把 狭义的“阿毗达摩”理解为辞典就 行了，大致上是这样。 实际上的 广义的“ 论藏”的形式，要多得多。我们讲 佛教的“ 论”， 它的主要意思就是——经释， 是对佛讲的话（佛语就是经）加以解释。 那么论典形成的背景，就是要把佛说的内容， 1 、 把它体系化， 2 、 零散的把它收拢起来。那么，就 出现了后来种种的“经释”—— 论典。 论典大致有几种体裁、几种形式呢？我们今天所讲的大致有三种体裁， 1 、阿毗达摩； 2 、摩怛理迦； 3 、优婆提舍，分别对应 1 、辞典； 2 、大纲； 3 、广释 。 但我们今天所讲三种体裁呢，还是按照有部的系统在讲，我们现在是梵语系统的经典系统，所以呢，我们通常不知不觉的就已经接纳了，或者唯独是主要是有部的这种说法，有部说什么呢，有部说论藏主要有这三种形式，被后期包括唯识宗所继承下来……哪三种形式呢？阿毗达磨，摩呾理迦，优婆提舍，这个还是有部——唯识系统中常讲的。（其他的部派还有其他风格的论典形式。）

风俗的变化…… 今天是年初六。 按这里的传统，正月里的初三、初六、初九、十三、十五是进香的日子，正月初一是春节，正月十五是元宵节，其他，就按照“三六九”的意思来，也 不知道“三六九进香”的来源是啥。（沪谚中有“三六九，拉现钞”，也是“三六九”合说的。） 一般，和上述日子错开的，年初二、四、五、七、八……等等，我们这山里的小庙都是很冷清的， 如果再加上雨、雪、上冻的天气，那就更加空旷了。 但最近，外面的年俗通过回乡的年轻人也带进了山里——以前的年初五是没什么人上山的，今年就很多，而且是年轻人居多，也可能是拜财神正好遇到情人节，所以年轻人居多。昨天我还说“年轻人现在拜佛的多了”，今天才反应过来，那可能是情人节的原因。（如果明年还是这样，那就明确“初五烧香敬财神”的风俗算是移植、嫁接成功了。） 今天初六，我们和义工们都严阵以待……结果来上香的人并不多，传统的“初五冷清初六旺”的情况，现在已经倒置了，我说，这就是人口流动带来的风俗的变化——大环境影响小环境。而且，可能因为今天又下雨，原先约好的村里居士们也“都”没来帮忙——原先还要准备中午多做一桌饭菜的。 还有些年俗，则因为政策环境的原因改变了，比如现在严禁打猎（一经发现就抓），以前过年送礼的野兔、野鸡、野猪、腊肉也就消失了。（这两天晚上两条小狗对着山上叫，我估计是野猪……） 风俗是有为法，也是变化中的，现在人口流动基数、速度都大，风俗的变化远比以前快得多……

《宗义略讲》002·028 所以佛教内部的宗派，大家都认为自己是走的“中道”，“中道”这个词是佛所讲的，大家都认为，“我的路是离二边的中道，我是不常不断的 究竟说”。 那么好，下面的宗派，比如说有部看经部，经部看唯识，唯识看中观，下面的往上看，觉得上面的都是断见，“你破除东西太多了，你多破了一点”；而上面看下面，中观看唯识，唯识看经部，经部看有部，有部看犊子部（中观应成派除外外，）全是常见，“你承认的太多了”；中观应成派看下面所有的宗派， 则都既落常见又落断见，“你们一方面 破除的不够，另一方面承认的又太多了”。 所有的下面宗派看上面的宗派，都 认为“你们 是断见，你破的太多了”，或者说“你把我破了，上面全把下面破掉了，我是对的，你破掉我的，你肯定是断见”；那反过来，“我说你破的不够，那你肯定是常见”。 那么应成派的认知呢？中观派看其他的宗派，两边都没有落实。比如在《广论·止观章》当中，在分别这个空见的时候，一定要谈什么呢，“所破太宽”和“所破太窄”…… 这个所破的界限要“恰到好处”！ 小时候跟同桌划桌子分割线，你一定要划在中间，“所破太宽”“所破太窄”，就等于你过了中线一点点，他不高兴了，他过来一点，我不高兴了。中道的恰到好处，就必须不能所破太宽，也不能是所破太窄，要正好才行。（这个也表现大家实力，如果边上是姚明的话，那就没办法，只好让人家多占一点了。）如果所破“窄”的话，破的不够的话，就堕常了；如果所破太宽的话，破的多了一点的话，那就落断了，我该成立的也被你破掉了，就落断了。 那么，每个宗派都认为自己是正确的，那“你破了我的，你就所破太宽，你就是断；你是我所破的，那你就所破太窄，你就破得不够，所以我要破你”，所以下下看上上，都是断，上上（除了应成）看下下都是常，然后我们最正确，你们都错。 “由上上宗虽能破下下”，上上基本上都能破下下，这个是可以的，（从宗义书作者这个旁观者立场来看）是肯定的，上上也是针对下下，就是针对下面的来建立自己的宗义（有这个成分），但“了知下下宗的見，是悟入上上見之方便”，看见没有，《四宗要义》这里说了，就是学下面的宗派，比如说学有部，经部，唯识，对学习中观来说是有好处的，下下是上上的阶梯。 我们今天看到，大部分情况下，佛教里面相关知识，多学一点肯定有好处，“了知下下宗之见，是为了知上上宗之见方便”，佛教内部各大宗派当然都是佛教的，都走的是解脱的这条路，只是立场、见地、方便上有其不同，下下诸宗为通达上上诸宗的方便、阶梯。

听专业人士谈“神明巡境之摇轿子” 昨天讲泉州“观音巡境”摇轿子，有业内资深不可公布名字的隐形大佬（你们懂的）纠正 + 补充，说： “这不是‘摇轿子’。这个‘神轿’是神明坐的，抬轿子的人也是神明选的……‘神明巡境’相当于一种形式的降神……路过某个地方神轿会自己晃，那就表示这里有事，要停下来，神明要处理一下。 台湾那边，抬这个轿子都是要训练过才能抬的，而且是神明亲自“抓”人，类似先有个仪式在村里挑选可以抬轿子的男丁。 甚至神轿还会倒退，还会转圈，走错了路它自己知道的。” 泉州这边也来反馈了，说： “本来应该如（神秘主义专家）说的那样才对，可是昨天的现场，明显是抬轿子人主动地摇轿子，不是被动的。 而且昨天都没有看到有人被降神…… 老一辈说，过去村里妈祖出来‘巡境’，有人会被降神。有一次一个出嫁的女儿来看热闹，结果突然就被降神了。这个人平时很斯文的（应该是大概这种类型的人，就是平时不可能搞那种神神叨叨的事），突然现场被降神后，举止大变，还各家派供，那家有啥东西，主人有时都想不起来什么东西在哪里，她都知道让拿出来供！ 年前我去我们村看‘妈祖巡境’，还能看到一个人打嗝，这次一个都没有。” 注解：打嗝是被附体、降神的表现之一。那啥也有打嗝现象。不过为什么被附体、降神会打嗝，有人会解释吗？ 清案： 从某种角度来说，这表明现在确实是民间宗教的东西被民俗化了，不知道是算进步还是退步……