《微课佛教史》287·2
**“空寂之心，灵知不昧，”**如果“空寂之心，灵知不昧”的话，就变成有为法了，这就有问题了。所以总的来讲， “如来藏——本觉思想”是对如来藏经典的一种误读。这些在文字上都可以过得去，中观唯识都说的通，但是 经“真常唯心系”的大师们一解释就出问题了。“空寂之心”，这是没有问题的，为什么呢？就是心和心上的空性，分别作为心的有为法的一面和心的无为法的一面，这是可以谈的。就是你要去谈如来藏的有为法的一面和无为法的一面，那没问题。“空寂之心”这个词 不是不可以谈 的，但是“灵知不昧”就麻烦了。心就是识，识是有能知的作用。在《起信论》当中出现了“一心生二门”，突然就把这个心的概念扩大了，然后到了这里，它的概念突然又缩小了，突然“灵知不昧”了。
“中国佛教”（三论、法相系算印度佛教）的一大问题，就是概念把握模糊，界限不清，这种“心”的概念在一句话里面自由伸缩，作者读者都浑然不觉，是轻视阿毗达摩造成的严重后果。这种问题至今都没有解决！内学院提出“因明”和“阿毗达摩”为学佛两大基础，就是针对国人学佛两大重疾——轻视逻辑学和基础概念……
**“即此空寂之知，是汝真性。”**单纯的这一句话，还是没有问题。就是说，心和心上的空性等等，这个是非常重要的，在没有成佛之前，我们称之为如来藏。成佛之后，这个空性成为如来的自性清净身，这么理解 是完全可以成立的。但是，如果夹杂着中国人的传统思想，又产生了刚才所讲的一些误读，就出现了种种的问题。“是汝真性”，就说这个是“真性”，其实这个“真性”就是指《起信论》里面讲的那个“一心开二门”的“一心”。就是前面讲的“有无的起始处”。他们是这么解释的。
**“任迷任悟，”他们说， 就是不管是“迷”也好，是“悟”也好，“心本自知，不籍缘生，”**哇！这个问题大了。如果“不籍缘生”，这个心要么就是不存在，要么就是无为法。它又 “知”、又“不籍缘生”，即是有为法又是无为法，这个问题一定是矛盾的！但是在“如来藏——本觉思想”当中，他们却认为这是不矛盾的。
**“不因境起，”**说心是自生的、自存的，它的生起和境（认知的对象）无关——这种东西在中观、唯识的眼里，妥妥的龟毛兔角，不存在！
**“知之一字，众妙之门。”**这句话呢，是菏泽神会禅师讲的。但是，这句话既可以理解为正确的，也可以理解为错误的。所以在中国文化当中，文字不够精确，会造成种种的问题。这个“知”，可以把它理解为知识，或者学习，或者在这里实际上他想说的是“心真如门上”的那个心。
**“由无始迷之故，妄执身心为我，起贪嗔等念。”**我们凡夫的心是什么呢？“无始”以来就“迷”于此，“妄执身心为我”，把身心的各别的，或者支分的，或者整体的，认为是“我”。
“若得善友开示，顿悟空寂之知。”“若得善友”，这个“善友”就是善知识。“顿悟空寂之知”，他突然就明白了什么呢？“空寂之知”，还是前面那个带着空的心。
**“知且无念无形，”**这个心呢，“无念无形”，因为如果属于“念”属于“形”的话，它又变成有为法了。所以对他来说，这个心不仅是心物二元的根本，而且还是有为法和无为法的根本。
**“谁为我相人相？”**意思就是，所有的“我相人相”都是由此而起的。意思就是“无我相人相”……
