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《唯识三十论要释》讲义·017·004 我们来看一下 ， 这篇文章我不会全部讲，大家知道一下 。 唯识 系统所讲的 “ 五 别境 ”（包括 有 部师 讲的 “ 十大地法 ”） ，谈到五别境的 生起 方式，但是在 唯识 系统当中， 大概五十 年之内 ， 出现了至少这样的三种说法 —— 那么 ，这 五 别境 —— 欲、胜解、 念 、 定 、 慧，有三种主张：第一， 安慧 主张什么呢？ 安慧 主张是 五 别境 各 别独立生 起 的 ，说欲、胜解、念、定、慧 这五个是个别独立 生 起的 ，是一定不能和其他别境一起生起的 ； 第二，功德光 认为什么呢？ 他说 五别境必须同时 生 起 ， 有其中的一个就一定有其他四个；第三， 护法 论师 认为这两个都可以，也就是说不一定 ，意思是，它们 五别境，单独生起也可以，两两生气也可以，三三、四四，乃至五个一起生起也可以 我在这里呢，还 拽 了一个文，我说这三个不同的是什么呢？我说 ， 1 、 安慧 说法是 “ 必不 俱 ” ， 一定不在一起。 2 、功 德光认为是必须同 时 生起 叫 “必俱”， 一定 同时 生 起。 3 、护法 是什么呢？ 护 法是 “ 不必 俱 ”或者“容俱” ，不是一定要同时 生 起的 ， 护法这个观点呢？其实它就是说可以同时 生 起 ， 也可以两两 生 起， 三三生 起， 四四 生起 ， 五个一起 生起， 乃至一个也不生 起 都可以 ， 这有三种说法 。 ...

《中论·观业品》俗讲·003·006 那 “ 本无宗 ” 当中有两派，一派就是说是 道 安 法师 的 。 道 安 法师 的 “ 本 无 宗 ”，现在有两种观点，一种认为他立意也有未周，一种则认为他的本无宗就是正统的自性空……这个， 大家各自抉择吧，文献不足征 ……单从引用的文字来看，多半离罗什介绍过来的般若正义（中观的自性空）还有不小的距离。 道安法师，后期主要在 襄阳，当年 ，苻坚 打到南方来 ，要 克襄阳，他 对外宣称打襄阳主要为了 几件事情，要一个半人，然后要三件事情 ， 其中一个人就是 “释 道安 ”。 “ 弥天 释 道安 ” ，然后还有一个叫 “ 四海 习凿齿 ” 。 其实这两 句 也都是双关语， “ 四海 习凿齿 ”， 他的名字叫 习凿齿， 很有可能他们在学道教的 叩齿，咽津叩齿， 长生不老。四海 ， 大家都是这样 。 “ 弥天 释 道安 ” ， “ 弥 ” 是弥勒，弥勒天就是兜率天， “ 弥天 释 道安 ” ， 意思是释道安推崇弥勒净土，同时 “ 弥天 释 道安 ” 也可以是佛教 安 和 的意思 。 这两个其实都是双关语。现在 襄阳 好像 “ 四海 习凿齿 ”已经有雕像了，“ 弥天 释 道安 ” 也有雕像了 。 我们啥时候也 混 个雕像， 去 化缘 ， 硬给自己搞一个。 ...

《唯识三十论要释》讲义·017·003 “於六位中，次初說故”， 这个是 “ 于六位中 ”，第二个说的（“次”，接着；“初”，第一个……）。 “ 六位 ” 是什么呢？我们回到前面来看 ， 这个是一 、遍行， 二 、别境， 三、善， 四 、 根本烦恼 ， 五 、 随 烦恼 ， 六 、 不定 心所， 这个是 “ 六 ”。 那么 “ 次初 ”，“ 初 ” 是什么呢？ “ 初 ” 是 遍行 ，在 遍行 之后跟着说 ， 叫 “**於六位中，次初說故”，**在第一个 遍行 的后面跟着说的。 遍行后面，就是别境。 我们不断 地 在讲 ， 这个 唯识， 特别是汉传的护法 ——玄奘 系的 唯识 ，他们还是继承了印度的这个解经的习惯，每个字都很强调精确 ，字字有来历 。 那接下来 ，**云何為 “欲”？**我们先回上去 ， 讲 别境， 那么 别境 是这五个 ——“謂欲至慧”，欲、胜解、念、定、慧。 ...

《中论·观业品》俗讲·003·005 但是 “ 本无 ” （性空）这个词幸运（有了 “共鸣”）又不幸（ 南辕北辙 ）地撞上了中国 的 “本无” ，导致南北朝时期绝大多数人对他（佛教的本无） 理解错误 ， 造成了对大 乘 般若 学的 理解错误，所以就出现了 般若学的 “本无宗”——“ 本无学派 ” 。 南北朝时期， 本无 宗、 本 无 学派有两个， 本无师（道安） 和本无异师（竺法汰）。 大乘 佛教 般若学 ，在南北朝时期发展出了 “ 六家 七 宗 ” 。其中有 本无宗、本无异宗（这两宗算一家）、本无宗、识含宗、即色宗、幻化宗、缘会宗。这六家七宗都是对《般若经》里空有思想的中国化总结，都抓住了《 般若经 》 的部分文字，并给予了各自的解读，但其中大部分人物都活跃在罗什以前，没有得到正统印度佛教大乘中观学的严格教学、训练，所以都属于各执一词的中国中观学的先驱学派 ……所以在罗什“进场”后被正统中观学作为纠偏对象。 其中 有 “ 心无 派 ” ， 他们主张 —— “汝但 无心于万物，万物未尝无 ” （你只要不被 外界所束缚，他们存在与否又何妨呢？ ）， 这个 思想（其实我更认为是一种 “态度”） 是中国从南北朝那个时期一直到今天， 就是中国 绝大部分人对 “ 空 ” 的 “直观” 理解，就是 ——“ 不要执着 ”！ 它 更接近 是一个 （对事的） “ 态度 ”， 而不是一套形而上学体系 ——中国人好像习惯于把高高在上的“形而上学”请下来谈具体的“伦理实践” 。 ...

《唯识三十论要释》讲义·017·002 那我们现在讲的是第三 能 变 。 《唯识三十颂要释》，第三 能 变当中的 心所 部分 。 第三 能 变 说的是 前 六识 ，但实际上说起来呢，主要是第 六识， 这个在待会的讲课当中也会提到，实际上 《 成 唯识论》 自己也在这上面说前六或第六 ， 他也有 两说 ，我也很难说他一定倾向于哪一种 。 大的方向上来说 “三能变” 一定是前 六识，前六个识 放在一起讲 。 前 六识 的相应的 心所， 51 种 心所 都有 ， 但实际上呢，主要是第六，这个我们的唐老也是这么说的，《成唯识论》或者说是《成唯识论》 述记 里面也是这么说的。 “初遍行觸等，次別境謂欲， 勝解念定慧，所緣事不同。” 那么 “**初遍行觸等”，**这个 “五 遍行 ” 已经讲完了，接下去就是 “次别境谓欲、勝解、念、定、慧” ，前面 “ 触、作意、受、想、思 ”五 个已经讲完了。 “由此證知，觸等五法，心起必有，故名遍行 ”。 在上次讲到这里 。 **“次別境者”，**接下来呢讲别境 ， 别境是什么呢？ “**謂欲至慧”，**从 欲 心所到慧心所 ， 欲 、 胜解、念、定、慧。 ...

《中论·观业品》俗讲·003·004 以前 人家玄学界 只能 围绕着 《 周易 》《 老子 》《 庄子 》 这 三部书讨论。现在 咣 一下子多了多少部经书 ！ 而且这里面都是 谈 直接谈 “ 有无 ” 、 谈二谛、谈了不了义 的 ，有了 这 些 个新鲜血液进来， 思想界那些文人、清谈家都 高兴死了，对吧？ 对于佛教而言 也一样兴奋 ，其实一个外来的宗教 、 哲学要新 嵌 入另外一个系统 ， 很难的，要让 另一个文化系统的上层拥抱型地 接受 是 很难的。现在出现什么呢？ 南北的 知识分子一下都接受了，至于接受的到底是不是大乘佛教 般若学 的原意 ， 另外 再 说，但是这些知识分子一股脑儿全部冲进去 学般若、中观 了 。 甚至什么情况呢？甚至像 支道林， 他自己就是以和尚的身份 ， 来介入你们谈玄说妙 ， 介入你们谈有 和 谈无 ，成为清谈的名士 。 这里面不可避免 地 产生了一些问题，就是刚才说 “ 格义 ” ， 初期双方互相借用对方概念的交流中 就会出现一些误读。比如说最有名的误读就是 “ 本无 ”。 ...

《唯识三十论要释》讲义·017·001 好 ，我们差不多开始了，现在呢，我们是讲到第三 能 变 。 《唯识三十 论 》要释 ， 这个敦煌本我没找到，但是我看到一个，我 拿 给大家看一下 ， 这个是敦煌本《唯识三十论要释》的一部分 ， 这个就有点有趣了。 我们来看一下 ， 这个以现在来说，这个 装桢 不知道应该怎么算，它有点像 梵箧装 ，但是它是等于是竖排的 ， 你看 它 和我们看到的其他的这个 敦煌本 有点不一样，看见没有，大家现在看到我们照片了哈 。 一个呢？这种的形式如果横过来就很容易理解是吧，就是 接近 于 “ 梵箧装 ” 的，但是他是这样竖过来写的 ， 这个中间 空白的地方，传统上 应该是穿绳子的， 后来变成一种 “格式” ， 也不凿开，也不穿绳子，就留一个空白，再后来，空白的部分也不见了 …… 《三十颂要释》的这个空白， 是 准备要 穿一根 绳子的意思，早期是 留两个空白， 穿两根 绳子 …… 如果是横过来放的话，就算是 标准的 “ 梵箧装 ” 了 ，就是早年印度的装帧形式，中国佛教早期也是这个形式，然后慢慢演变为卷轴装、 龙鳞装、经折装、蝴蝶装、线装 …… 今天南传和那啥还在用 传统的 梵箧装 （稍有变化） …… ...

《中论·观业品》俗讲·003·003 《 庄子 》 我觉得大家多少看过 。 如果没看过，可以看看这个蔡志忠的 漫画 ，可以看看 玩玩， 挺好看的。 “将无同” 实际上是个双关语。怎么理解？第一个 ， “ 差不多 ”； 第二个 ， 将 “ 无 ” 来同 。 它实际上是双关语 。 所以当时就觉得这个回答妙极了。这个玄学的背景下，很喜欢这种 《 世说新语 》 里面这种用一两句话让大家觉得很幽默 ， 或者很精确，很精准 的机智问答 ，大家都喜欢 玩这套 。 后来禅宗公案的风格就是《世说新语》的风格 …… 《 老子 》 的语言和 《 庄子 》 的语言都很奔放 ， 《 肇 论》 的语言 风格是一类的，所以中国人很喜欢 …… 但是 “ 奔放 ”、浪漫 ， 就有一点问题，就是他严谨方面就很难做到。 最初 佛教在传入中国的时候， 现在西域侨民当中传播 ……到了公元 200年前后，佛教开始在本土文人阶层大量传播……此时印度 正好是大乘佛教 发达的时期 ， 这个时候，大小乘佛教的 经典 先后 传入中国 ，而这个时候的中国思想史 正是发展到 “魏晋玄学”的时期， “ 玄学 ” 正好在谈 “ 有 ” 和 “ 无 ” 的问题 ， “ 崇有 ”（裴頠、向秀）或是“贵无”（何晏、王弼） ……而谈“ 有 ”说“ 无 ” 正好 又 是大乘佛教的强项。 ...

《唯识三十论要释》讲义·016·019 差不多 了 ， 今天 先讲到这里。 触、作意 和受 它 们 的文字比较多。因为要和其他的不同的宗派很多的观点 做 比较， 但实际上有些宗派的解读 未见得 就 是像 《 成 唯识论》 当中的所 解 说的 。 前面我们在讲 “作意” 的时候 ， 好像提到 安慧 就未见得 就 是 《 成 唯识论》 所讲的这个意思 ， 但是 安慧 的 定义可以让别人有这样的 误读 或者认识，这个是 很正常 的。 通常我们会有这种情况 ， 就是把功能当做 自体， 就是这种理解人的错误， 包括我们在解释的时候，有时候没有更好的文字，也会把定义和作用 掺着 用， 但是我们看 安慧 的本身的文字当中是没有 《成唯识论》中所指出的 错误的 ，安慧 的 文字 很明确 说的 是 “业”、作用 ， 安慧说 的这个 作意 “ 引心为业 ”， 安慧 很明确是 “ 引心为业 ”，这并不是作意的性相、定义 。 ...

《中论·观业品》俗讲·003·002 青目这个人 具体的传记 ，历史上 都 不是很清楚。中国人 一直 认为他应该就是罗 睺 罗 跋 陀罗的弟子。但是， 不仅算是 孤证 ， 甚至连这个 孤证 都不是那么靠谱，只是时代上有点接近 。 《 青目 释》 现在有 汉译本 ，鸠摩罗 什 在翻译 《 青目 释》 的时候，他 评价说 《 青目释 》 不算很好， “未尽善也 ”。 不单纯是翻译的问题，他并不认为 《 青目 释》 是非常好的。所以在南北朝时期，有些新疆人，就是西域人到了 中原 以后，到了汉地以后，有些人也很感慨 ， 说 鸠摩罗什 他真正的实力大概 十分之一 都没有发挥出来，他的实力要强 得 多 ，可以理解为，他的实力不逊于青目 。 接下来就说青目的弟子， 也还是 不太清楚 。 汉地习惯上认为 鸠摩罗什 的中观的师父是两个人，叫 莎 车王子 ， 应该就是现在的新疆的某个绿洲 ， 阿克苏 吧。莎 车王子叫 须耶利苏摩 （ Sūryasoma）和 须耶利 跋陀（ Sūryabhadra） 。 莎 车 王子 是一对兄弟，罗 什 的老师是他们俩 ，主要是弟弟 须耶利苏摩。 罗 什 以前是学的有 部 ，在新疆这一带以前流行的都是 说一切 有 部 、 根本说一 切 有 部 ， 今天的新疆这一代 离这个 克什米尔 也很近了 ，而克什米尔是有部的大本营，所以 新疆地区当时最流行的佛教宗派是小乘的说一切有部 。 ...